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天人合一（第7页）

荀子的天人合一既不是墨子、董仲舒的天人感应型，也不是遵循自然规律的近代型大体上说，它属于思孟一派的夭人合德型，但又有所不同。

的确，荀子曾明确提出“天人之分”

，与此相应的是“性伪之分”

，他说：“生之所以然者谓之性。

性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性，……心虚而能为之动谓之伪，虚和焉，能习焉而后成谓之伪。”

（《正名》）“凡性者，天之就也，不可学，不可事。

礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。

不可学，不可事而在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分”

（《性恶》）性指人的自然本能，伪指人的社会道德。

他认为，人的自然属性主要是维持和延续生命的先天本能和生理需要，如饥而欲食，寒而欲衣，劳而欲息等，这里面没有任何道德因素，故说人性恶；人的社会属性是礼义法度、道德伦理，这是圣人创造，后天学习得来的。

每个人都处在自然本能与人为道德、属天的的东西与属人的东西对立中，因此，性伪之分也就是体现于个体之中的天人之分。

荀子的目的不在于仅仅揭示性伪的对立，而是要消除这一对立，通过“化性起伪”

达到“性伪合”

。

从个体内部来说，这是改造人的自然本能使之完全成为社会的存在，通过不断学习、积善，逐渐摆脱自然本能的控制，服从社会规范的支配，实现人格的自我完善；从社会来说，它是按照既成的道德标准塑造每个成员，使社会的行为规范成为个人内在的道德律令，从而消除个人和社会矛盾，达到统一。

但与孟子的“寡欲”

特别是宋儒的“存天理，灭人欲”

不同，荀子的“化性起伪”

并不是以道德克除人的天然本性，而是二者的适当结合，“故曰：性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也无性则伪之无所加，无伪则性不能自美性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”

（《礼论》）又说“所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。”

（《性恶》）天性是基础，人为是在天性之上的发展，天性不能离开道德的规范，道德不能失去天性的支撑，在个人自身内部天性与道德即人的自然属性与社会属性的完满结合，就能成为圣人。

如果拿孟子与荀子的天人论加以比较，可以看到，孟子的天指自然中人所注入的义理（自然中的人），荀子的天指人的自然本性（人中的自然）；孟子是以天为道德本源，荀子是以人为道德依据；孟子以人合于天，荀子则以天合于人。

但殊途而同归，天人合一――个体同社会道德合一――则是两人共同的理想。

荀子的天人合一思想并未停留在人自身内部这一层次上。

他曾经说过这样一段话，“性也者，吾所不能为也，然而可化也；积也者，非吾所有也，然而可为也。

注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。

习俗移志，安久移质。

并一而不二，则通于神明，参于天地矣。”

（《儒效》）这表明他的天人合一思想有两个层次，其一，人自身内部的天人合一，所谓“性伪合”

“并一而不二”

是指人的自然属性与社会属性的结合，做到这一步就可以成为圣人；其几实现了“并一而不二”

的圣人便能够“通于神明，参于天地”

，即人完成了内在的天人合一就可以达到与外在的天地合一人以善来通神明、参天地，这同思孟学派的德配天地思想一致，即人以道德与天地之德合一，而不是人作为自然存在物与物质自然的同一像庄子那样。

所以荀子的天人论终究是儒家的天人论，与道家不同。

总之，荀子的天人合一还是一种以道德作为超越目标的人生观。

第三节荀子天人论的历史影响

在先秦思想家中，荀子的天人理论最为丰富、系统。

他在自然天道观基础上明确区分了人与自然各不相同的存在和职能，充分肯定人的能动作用，提倡认识、利用和驾驭自然，“制天命而用之”

，这些思想构成了先秦天人理论的精华，对后世思想家产生了深远影响。